Γράφει ο Διονύσιος Σκλήρης
Όταν όλο και περισσότερο διαφαίνεται ότι τα μαζικά προσφυγικά
κινήματα δεν είναι ένα ατύχημα που συμβαίνει εκτός «πρώτου» κόσμου, αλλά ένα συστημικό χαρακτηριστικό του ενιαίου παγκοσμιοποιημένου κόσμου μας, τότε καλούμαστε όχι μόνο να δείχνουμε αλληλεγγύη προς τους πρόσφυγες, αλλά και να τους σκεφτούμε. Θα εξετάσουμε εδώ τι σημαίνει ο πρόσφυγας για τον πλανητικό κόσμο μας, όπως τη θεώρηση ότι ο πρόσφυγας είναι αυτός που συστημικά «περισσεύει» ή «περιττεύει», ένα είδος τραγικού ανθρώπινου «απορρίμματος» του παγκοσμιοποιημένου καπιταλισμού. Αυτός, όμως, που «περισσεύει» δείχνει τη μη αυτάρκεια και τη μη τελειότητα του κόσμου αυτών που δεν «περισσεύουν». Σκεπτόμενοι, επομένως, τον πρόσφυγα, στην ουσία σκεφτόμαστε τον δικό μας κόσμο και τη θέση μας μέσα σ’ αυτόν.
Η σύρραξη στη Συρία αποτελεί μία εύγλωττη περίπτωση διάστασης ανάμεσα στην ιδεολογική ψευδή συνείδηση και την υποκείμενη δομή των πραγματικών διεθνών συσχετισμών. Αυτό που προβάλλεται ως μάχη της δημοκρατίας εναντίον της δικτατορίας ή, πιο πρόσφατα, των ευρωπαϊκών αξιών εναντίον του ισλαμιστικού τζιχαντισμού γίνεται όλο και πιο έκδηλο ότι έχει βαθύτερα διακυβεύματα, όπως λ.χ. τη θέση της Ρωσίας στην ανατολική Μεσόγειο, την επικράτηση του σουνιτικού ή του σιιτικού Ισλάμ, τους πλουτοπαραγωγικούς πόρους και την κρί-σιμη γεωπολιτική θέση της Συρίας, το μεγαλύτερο άνοιγμά της στο δυτικό κεφάλαιο κ.ά., σε έναν διεθνοποιημένο ανταγωνισμό όπου εμπλέκονται αφενός η Ρωσία, το Ιράν, σε κάποιο βαθμό και η Κίνα, και, αφετέρου, η Σαουδική Αραβία, το Κατάρ, η Τουρκία, οι ΗΠΑ, ευρωπαϊκές δυνάμεις όπως η Γαλλία, πιθανόν και το Ισραήλ, με διαφορετικούς στόχους ο καθένας. Την αντίστιξη ιδεολογίας και υποκείμενης δομής θιγεί λ.χ. ο Σλάβοϊ Ζίζεκ γράφοντας: «Έχουμε σαφώς να κάνουμε όχι με μια σύγκρουση πολιτισμών (η χριστιανική Δύση εναντίον του ριζοσπαστικοποιη-μένου Ισλάμ), αλλά με μια σύγκρουση εντός κάθε πολιτισμού: στον χριστιανικό χώρο είναι οι ΗΠΑ και η Δυτική Ευρώπη εναντίον της Ρωσίας, στον μουσουλμανικό οι Σουνίτες εναντίον των Σιιτών. Η τερατωδία του Ισλαμικού Κράτους χρησιμεύει ως ένα φετίχ που συγκαλύπτει όλες τις συγκρούσεις, όπου η κάθε πλευρά προσποιείται ότι πολεμά τον ISIS προκειμένου να χτυπήσει τον πραγματικό της εχθρό».¹ Το τελευταίο ισχύει και για τις δυτικές δυνάμεις που πραγματικός τους εχθρός είναι περισσότερο το εκκοσμικευμένο παναραβικό καθεστώς του Άσαντ και λιγότερο ο ισλαμιστικός τζιχαντισμός, αλλά και για τη Ρωσία που υπό το πρόσχημα του ISIS δύναται να χτυπά επίσης και τους Τουρκμένους και τους μη ισλαμιστές αντικαθεστωτικούς.
Θα μπορούσαμε κατ’ επέκταση να ισχυριστούμε ότι το πραγματικό διακύβευμα του πολέμου είναι το είδος της παγκοσμιο-ποίησης που επιθυμεί η κάθε πλευρά. Λ.χ. μια παγκοσμιοποίηση όπου τα καθεστώτα του εκκοσμικευμένου παναραβικού «σοσια-λισμού» (κατά κανόνα δικτατορικά και σύμμαχοι της Ρωσίας) θα έχουν τεθεί εκποδών αντικαθιστάμενα από μια «ζωνοποίηση» τύπου μετα-κανταφικής Λιβύης, ή μια παγκοσμιοποίηση, όπου περιφερειακά «εθνικά» κράτη θα διεκδικούν ανεξάρτητο ρόλο; Αμφότερες οι εναλλακτικές της δικτατορικής εθνοκρατικής κατίσχυσης και της μεταμοντέρνας χαοτικής ζωνοποίησης μπορεί να είναι αποκρουστικές, αλλά αυτό στο οποίο επιμένου-με εδώ είναι ότι οι πρόσφυγες από τη Συρία είναι θύματα όχι μιας τοπικής «εμφύλιας» σύρραξης, αλλά ενός διεθνοποιημένου πολέμου, οιονεί παγκοσμίου. Ερχόμενοι, λοιπόν, στην Ελλάδα, μας θέτουν το ερώτημα ποιος είναι ο κόσμος που θέλουμε για το αύριο και αν είναι δυνατή μια υπέρβαση του παραπάνω φαύλου δίπολου.
Παρόμοια ερωτήματα εντάσσονται σε ευρύτερα ζητήματα διατυπωμένα εγκαίρως από σημαντικούς στοχαστές της μορφής του πρόσφυγα. Θα μπορούσαμε έτσι να πούμε ότι οι πρόσφυγες λειτουργούν ως «συμπλήρωμα» που «αποδομεί», κατά την έκφραση του Ζακ Ντεριντά, αυτό που προηγουμένως θεωρήθηκε πλήρες και τέλειο σύνολο. Αν οι πρόσφυγες είναι οι «παραπανίσιοι» που περιττεύουν σε έναν υπάρχοντα κόσμο, τότε αυτό που καταδεικνύουν είναι ακριβώς ότι ο κόσμος αυτός εξαρχής δεν ήταν τέλειος αλλά ελλειμματικός.
Ο φιλόσοφος, όμως, που κατεξοχήν στοχάστηκε τη μορφή του πρόσφυγα είναι ο Τζόρτζιο Αγκάμπεν,² ο οποίος είδε τον πρόσφυγα όχι τόσο ως μια αποδόμηση, αλλά περισσότερο ως «αργία» ή μια «απενεργοποίηση» (inoperosità) των δίπολων επί των οποίων βασίζεται το δυτικό πολιτικό σύστημα, κυρίως του δίπολου ανάμεσα στη ζωή (=το ακαθόριστο βιολογικό γεγονός του να ζεις) και το βίο (=ο προσδιορισμένος πολιτικός τρόπος του να ζεις). Για τον ιταλό φιλόσοφο είναι η ίδια η τοποθέτηση αυτής της διάκρισης ανάμεσα στη ζωή και το βίο, που από την απαρχή του δυτικού πολιτισμού προκαλεί μια διχοτόμηση παράγοντας αυτό που ονομάζει «γυμνή ζωή».
Πρέπει εδώ να διευκρινίσουμε ότι το γεγονός της «α-(ε)ργί-ας» ή της «απενεργοποίησης» στον Αγκάμπεν μοιάζει αλλά και διαφέρει από τη διαλεκτική του Έγελου και την αποδόμηση του Ντεριντά. Στη διαλεκτική έχουμε ένα δίπολο όπου μία εσωτε-ρική αντίφαση σπάει σε έναν τρίτο όρο, ο οποίος ταυτοχρόνως αναιρεί αλλά και μεταρσιώνει τους δύο προηγουμένους. Στην αποδόμηση έχουμε περισσότερο μια στροφή προς το μέλλον μέσω μιας αναβολής του νοήματος. Αντιθέτως, η αγκαμπενική «αργία» σηματοδοτεί ένα χώρο «μεταξύ» μέσα σε ένα δίπολο, ο οποίος το υπονομεύει εκ των ένδον και οιονεί παροντικώς. Η «αργία» παράγεται εσωτερικώς από το ίδιο το δίπολο, αναιρεί την «ενέργειά» του και το «επαναφέρει» σε μία κατάσταση δυνάμεως-δυνατότητας, χωρίς να σημαίνει ούτε νοσταλγική επιστροφή στο παρελθόν, ούτε παραπομπή σε ένα αναβαλλό-μενο μέλλον. Οι όροι είναι αντλημένοι από τον Αριστοτέλη που αναπτύσσει το πέρασμα από την δύναμιν (=ανώριμη δυνατότητα) στην ενέργειαν (=ώριμη ενεργοποίηση μιας δυνατότητας που εκπληρώνει το σκοπό του όντος).
Ο Αγκάμπεν συμπληρώνει την «αργία» κατά μία σημασία συναφή προς την αρχική της ετυμολογία (στερητικό άλφα & έργον), δηλαδή μία απ-ενεργοποίηση η οποία συμβαίνει εκ των ένδον της ενέργειας και ξανανοίγει τη δύναμη-δυνατότητα προς νέες αναπάντεχες προοπτικές.
Η «αργία» υπονομεύει τη συντελεσμένη τελεολογία της ενέργειας του Αριστοτέλη, αλλά και την πιθανόν ολοκληρωτική διαλεκτική τελεολογία του εγελιανού τρίτου όρου που καπελώ-νει την ιστορική κίνηση. Η αργία εμμένει σε μια ριζική εσωτε-ρικότητα στο παρόν και συνδέεται με το θέμα της «ερχόμενης κοινότητας», δηλαδή ενός συλλογικού ήθους που προκύπτει όχι ως μελλοντική ουτοπία, αλλά στο τώρα μέσα από την απ-ενεργοποίηση του ισχύοντος δίπολου και την επαναδιάνοιξη μιας άλλης απρόσμενης δυνατότητας ήδη κρυμμένης στα συ-στατικά του παρόντος.
Αν ο δυτικός πολιτισμός βασίζεται στη διάκριση ανάμεσα στη βιολογική ζωή και τον πολιτικό βίο, τότε είναι η ίδια αυτή η διάκριση που προκαλεί μια διχοτόμηση: κατανοούμε ένα άτομο ως φέροντα αφενός τη βιολογική ζωή και αφετέρου την πολι-τική ταυτότητα βάσει της οποίας εντάσσεται σε μία κοινότητα και απολαμβάνει δικαιώματα. Η εσωτερική αυτή διχοτόμηση, ωστόσο, παράγει τη «γυμνή ζωή», δηλαδή τον άνθρωπο που απ-ενεργοποιείται ο βίος του ως διακρινόμενος από τη ζωή, οπότε δεν επιστρέφει πίσω σε μία δήθεν αφετηριακή «φυσική» ζωή που ουδέποτε υπήρξε, αλλά μάλλον διανοίγεται στο τώρα σε μία απογυμνωμένη ζωή ως δυνατότητα.
Ο πρόσφυγας ως αυτός που έχει στερηθεί την πολιτική του ταυτότητα αποτελεί μια παρόμοια «γυμνή ζωή» καθώς έχει ξεριζωθεί από τον πολιτικό του βίο. Η λογική, όμως, του Αγκάμπεν είναι ότι ο πρόσφυγας δεν είναι ένα ενδεχομενικό αντίθετο ενός δεδομένου υπαρκτού πολιτικού βίου. Μάλλον το ίδιο το σύστημα του πολιτικού βίου περιέχει και οιονεί «προ-βλέπει» τον αποκλεισμό από τον πολιτικό βίο ως έναν ιδιότυπο αποκλεισμό-μέσα-στην-ένταξη.
Ο Αγκάμπεν ανατρέχει στην περίφημη μορφή από το ρωμα-ϊκό δίκαιο, γνωστή ως «homo sacer», ο οποίος ούτε μπορούσε να θυσιαστεί τελετουργικά, αλλά ούτε και δικαιούτο να έχει βίο εντός της κοινότητας. Ήταν επομένως στην ευχέρεια του καθε-νός να τον σκοτώσει. Ο homo sacer ζούσε μεταξύ δύο θανάτων, του πολιτικού θανάτου, όταν αποστερούνταν τον πολιτικό βίο, και του βιολογικού του θανάτου, όταν βρισκόταν εντέλει κάποιος να του αφαιρέσει τη ζωή. Αυτό το μεταξύ ήταν ένας παράδοξος «ενταγμένος αποκλεισμός», ως μια «κατάσταση εξαίρεσης» στο κατώφλι της κοινότητας. «Κατάσταση εξαίρεσης», όμως, αποτελεί και ο ηγεμόνας, ο οποίος αποφασίζει ποιος θα είναι «homo sacer» και ποιος όχι. Επομένως, η πολιτική κοινότητα βασίζεται σε δύο καταστάσεις εξαίρεσης: αφενός στον ηγεμόνα για τον οποίο κάθε άνθρωπος είναι δυνητικά «homo sacer», και αφετέρου στον «ιερό άνθρωπο», για τον οποίο κάθε άνθρωπος είναι ηγεμόνας.
Ο πρόσφυγας είναι ένας παρόμοιος «homo sacer» σήμερα: ξεριζωμένος από τον πολιτικό του βίο, είναι διαθέσιμος να φονευθεί από τον καθένα. Βρίσκεται μεταξύ δύο θανάτων, του πολιτικού του θανάτου τη στιγμή του ξεριζωμού του από την κοινότητα που του έδινε πολιτική ταυτότητα και ενός ενδεχόμενου βιολογικού θανάτου που καραδοκεί ανά πάσα στιγμή, λ.χ. σε τραγικά ναυάγια στις θάλασσές μας. Συνιστά μία «κατάσταση εκτάκτου ανάγκης» που υπονομεύει την υποτιθέμενη ευταξία του έθνους-κράτους μας. Ωστόσο, από το κατώφλι του «ενταγμένου αποκλεισμού» του αποκαλύπτει την αλήθεια της δικής μας κοινότητας: φανερώνει λ.χ. ότι στο άλλο άκρο είναι η ηγεμονική εξουσία που αποφασίζει πότε έχουμε «κατάσταση εκτάκτου ανάγκης» και πότε όχι. Οπότε με αυτήν την έννοια ο πρόσφυγας είναι ο καθένας από εμάς. «Είμαστε όλοι πρόσφυγες» όχι μόνο με την έννοια του ψυχολογικού συμπάσχειν προς τα εκάστοτε θύματα, αλλά με μια βαθύτερη πολιτική σημασία ότι είμαστε όλοι «προσφυγοποιήσιμοι» από την εξουσία. Αποκαλύπτοντας την αλήθεια αυτή, ο πρόσφυγας μας συνιστά σε μια «ερχόμενη κοινότητα» αποπραγμοποιημένη πλέον και μη βασιζόμενη σε αυτονόητες πολιτικές ταυτότητες, αλλά ανοιχτή στην επισφάλεια που αποτελεί τη βαθύτερη υφή της συνθήκης μας.
Δεν χρειάζεται να τονίσουμε πόσο επίκαιρος είναι αυτός ο προβληματισμός του Αγκάμπεν για τη σχέση των Ελλήνων με τους πρόσφυγες. Οι πρόσφυγες, έγκλειστοι σε χώρους συ-γκέντρωσης στη γειτονική Τουρκία ή στην ίδια την Ελλάδα, ή περιπλανώμενοι χωρίς πολιτική ταυτότητα ή τυπικώς νόμιμη παρουσία, βρίσκονται σε ένα πολιτικό και υπαρξιακό «κατώφλι», σε μία συνθήκη «μεταξύ». Υποδεικνύουν έτσι ότι είμαστε εμείς οι ίδιοι «προσφυγοποιήσιμοι» από την εξουσία που, διεκδικώντας η ίδια ως ηγεμονία μία αντιδιαμετρική «συνθήκη εξαίρεσης», ενδέχεται ανά πάσα στιγμή να επεκτείνει την «κατάσταση εκτά-κτου ανάγκης» και σε εμάς. Οι πρόσφυγες κάνουν κάτι πολύ παραπάνω από το να υπονομεύουν τη σταθερότητα της εθνο-κρατικής ή πολιτισμικής μας ταυτότητας, όπως θα φοβόταν ένας εθνικιστής. Υπενθυμίζουν τη βαθύτερη επισφάλεια του ίδιου του ανήκειν μας στον πολιτικό βίο, διανοίγοντάς μας σε μια άλλη πολιτική κοινότητα. Η σκέψη αυτή του Αγκάμπεν αφορμάται περισσότερο από το γλωσσικό, πολιτισμικό και δικαιακό επίπε-δο. Χρειάζεται να συμπληρωθεί από μία περισσότερο συγκε-κριμένη επισκόπηση που θα επικέντρωνε στις ιδιαιτερότητες της εποχής μας υπό την οπτική μιας μαρξιστικής ανάλυσης του παγκοσμιοποιημένου καπιταλισμού. Θα επιχειρήσουμε μια παρόμοια επικέντρωση σε προσεχές δεύτερο μέρος του άρθρου, όπου θα εξετάσουμε τη σχέση των προσφύγων με τη σύγχρονη συνθήκη της «ζωνοποίησης».
¹ Βλ. «We need to talk about Turkey»
² Βασιζόμαστε κυρίως στα: Αγκάμπεν, Τζιόρτζιο, Homo sacer: Κυρίαρχη εξουσία και γυμνή ζωή, μτφρ. Π. Τσιαμουράς, εκδ. Scripta, Αθήνα 2005·Η κοινότητα που έρχεται, μτφρ. Θάνος Ζαρταλούδης, εκδ. Ίνδικτος, Αθήνα 2007· Κατάσταση εξαίρεσης. Όταν η έκτακτη ανάγκη μετατρέπει την εξαίρεση σε κανόνα, μτφρ. Μαρία Οικονομίδου, εκδ. Πατάκη, Αθήνα 2007·Αυτό που μένει από το Άουσβιτς. Το αρχείο και ο μάρτυρας, μτφρ. Παναγιώτης Καλαμαράς, εκδ. Εξάρχεια, Αθήνα 2015.
Πρώτη δημοσίευση: Περιοδικό Unfollow
